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LA METÁFORA DEL "HOLOGRAMA SOCIAL".

La noción de complejidad no admite una aproximación simple. Las realidades complejas son tanto proceso como resultado, mecanismos generativos subyacentes al igual que producto manifiesto de los mismos. En este artículo trataremos de uno de esos mecanismos generadores de complejidad, el modelo de organización holográfico: una forma de organización en la que, como se verá, las partes que componen una determinada realidad contienen información acerca de la totalidad de la misma y, por ello, son en cierto modo capaces de constituir tal realidad autónomamente, cada una por su cuenta.

La holografía es, en su sentido originario, un procedimiento de fotografía sin lente ideado en los años cuarenta por el ingeniero Dennis Gabor (Pribram, K. H. y Martín Ramírez, J., 1980). Mediante tal procedimiento es posible generar imágenes tridimensionales de objetos físicos a partir de la impresión, en una placa fotográfica, de los patrones de interferencia entre dos haces de luz coherente (monocromática y en fase): uno que ilumina directamente la placa y otro que resulta reflejado por el objeto. Estos patrones de interferencia plasmados en la placa constituyen el holograma que codifica la información necesaria para reconstruir la imagen en tres dimensiones del objeto original. La reconstrucción se realiza iluminando la placa con un haz de luz idéntico al que la impresionó directamente.

Los cuatro rasgos tal vez más fascinantes de la técnica holográfica son, en primer lugar, la transformación de la representación bidimensional del objeto inscrita en el holograma, en una imagen tridimensional que reproduce la entera apariencia de ese objeto. En un holograma (del griego holos, total, y gramma, inscripción o dibujo) se halla presente, codificada en dos dimensiones, una información en cierto modo completa de las características espaciales del objeto representado. En segundo lugar, resulta llamativo el hecho de que esa información recogida en el holograma no guarde ninguna similitud aparente con la imagen que a partir de ella se genera. Visto con luz natural (incoherente), un holograma tiene el aspecto de una placa fotográfica semivelada, en la que apenas pueden distinguirse ciertas rayas más o menos concéntricas.

Una tercera y sorprendente diferencia entre una fotografía normal y un holograma, reside en el modo como la información se halla distribuida en uno y otro caso. En una fotografía, cada parte de la misma representa una parte específica del objeto que representa. En un holograma, por el contrario, cada parte ­cada región del mismo­ contiene información sobre la totalidad del correspondiente objeto. Así, mientras que una fotografía rasgada por la mitad sólo suministra información sobre la mitad del objeto que reproduce, cada uno de los fragmentos de un holograma roto sigue conteniendo información sobre todo el objeto holografiado ­si bien esa información es menos nítida cuanto menor es el fragmento en cuestión. Por último, un cuarto aspecto de la holografía relacionado con el anterior y digno de ser resaltado es el papel constitutivo que en esta técnica juega la relación entre las partes del holograma. Cada parte mínimamente extensa de un holograma posee una información global acerca del objeto representado. Pero es precisamente la interacción entre esas partes la que permite reconstruir visualmente ese objeto con claridad.

Considerados desde un punto de vista general, estos cuatro rasgos de la holografía pueden concebirse como otros tantos principios organizadores de esa realidad abstracta que llamamos información. En primer término, la relación entre el holograma y la reconstruida imagen tridimensional del objeto ejemplifica un principio de emergencia: determinada información codificada en un cierto nivel de realidad, puede resultar constitutiva, en un contexto adecuado, de entidades pertenecientes a un nivel de realidad superior, irreductible al primero. Segundo, la codificación de la información acerca de un objeto emergente, tal y como se materializa en ese nivel de realidad subyacente al mismo ­en el "plano generativo" correspondiente al holograma­, no tiene por qué resultar isomorfa respecto al modo como esa información se encarna y manifiesta en el dominio emergente ­el objeto visualmente reconstruido. Cabe denominar principio de transducción informacional a esta pauta de organización de la información.

En tercer lugar, el estilo holográfico de organización de la información establece una peculiar relación entre las partes de un todo y esa misma totalidad. Una relación por la que las partes codifican de algún modo ­o, con mayor precisión, poseen modelos generativos de­ la totalidad en la que se incluyen. Puede darse el nombre de principio del todo en las partes a esta sutil relación de inclusión mutua, dinámica y generativa, entre la totalidad y los elementos subyacentes que la componen. Por último, y como ya se ha apuntado, las partes de un holograma constituyen la referida totalidad, como realidad emergente, a partir de esa codificación propia ­de esos modelos generativos en ellas presentes­, pero también de manera cooperativa, por medio de procesos de interacción entre las mismas. Se trataría de un principio de constitución interactiva según el cual es justamente a través de las interacciones de las partes ­que componen el llamado 'plano generativo'­, como se crea el objeto emergente codificado en esas partes.

Más allá de su concreción tecnológica originaria ­como holograma fotográfico u óptico­, la noción de holograma parece capturar, siquiera sea de forma metafórica, un principio de organización general que estaría presente en muy diversos dominios de lo real. Así, por ejemplo, un organismo pluricelular tiene un estilo de organización en cierto modo análogo al holográfico (Morin, E., 1986): a partir de un determinado genotipo ­que cumpliría una función equivalente a la de la placa que contiene el holograma­ se genera una realidad emergente, el fenotipo de ese organismo. Un fenotipo cuyas características no guardan una relación de isomorfía, al menos manifiesta, con la realidad subyacente que lo produce ­el referido genotipo.

Obsérvese, además, que ese genotipo está presente ­como genoma­ en cada una de las células ­de las partes constitutivas básicas­ del organismo pluricelular en cuestión. De modo que cada una de las células de un organismo pluricelular codifica ­en el genoma que contiene­, la información en principio necesaria para constituir ese entero organismo. Y, efectivamente, esas células constituyen ­producen y reproducen­ la totalidad emergente de tal organismo de manera conjunta, a través de complejos procesos de interacción bioquímica ­equivalentes a los "patrones de interferencia" materializados en el holograma. Esta organización del organismo pluricelular como "holograma biológico" sería el fundamento de la aparición en el mundo de la vida de dominios de realidad claramente emergentes, como formas de conducta complejas y fenómenos mentales.

Contemplada desde un punto de vista máximamente general, es posible emparentar la idea de holograma con la noción matemática de "autosimilaridad" (Gleick, J., 1987). Un objeto es autosimilar cuando exhibe la misma o parecida estructura en cualquiera de sus escalas de descripción. Esta peculiaridad es característica de los llamados "objetos fractales", como el conjunto de Mandelbrot (Mandelbrot, B., 1975). Por su parte, la noción de "autosimilaridad" puede entenderse como una versión matemática de las ideas de "autorreflexividad" y "autorreferencia" (Bartlett, S. y Suber, P., 1987). Según se ha sugerido, un holograma, óptico o biológico, es en cierta forma un objeto autosimilar, esencialmente redundante, en uno al menos de sus niveles de descripción. De ahí que pueda concebirse también como un objeto autorreflexivo y autorreferente: pues ese nivel autosimilar, de un modo u otro, "se refiere a sí mismo", se autorrefleja, al propio tiempo que "representa" el objeto que genera como totalidad emergente.

Conviene apuntar, de pasada, que la idea de holograma se ha aplicado también en otros ámbitos científicos ­por ejemplo, para modelizar la dinámica de los procesos neurales en el cerebro (Pribram, K. H. y Martín Ramírez, J., 1980). Por otro lado, la idea de objeto fractal está siendo utilizada en áreas de conocimiento muy diversas, incluida la cosmología, donde ciertas teorías la emplean como elemento conceptual básico para describir la estructura del universo en su conjunto (Linde, A., 1994; Martínez, V. J. y otros, 1995).

En el campo de las ciencias sociales, la noción de holograma ha sido utilizada como metáfora ilustrativa de fenómenos sociales por Jesús Ibáñez y Edgar Morin y, posteriormente, por el autor de este artículo. El concepto de holograma es, como se ha visto, complejo, y su empleo metafórico admite múltiples facetas. Así, Ibáñez utiliza la distinción entre luz coherente y luz incoherente para expresar las diferencias existentes entre las imágenes de la realidad social generadas, respectivamente, por los métodos de investigación "distributivos" ­básicamente, la encuesta estadística­ y "estructurales" ­como el grupo de discusión.

«Entre ambos modos de muestreo (estadístico y estructural) hay una diferencia comparable a la que existe entre un fotograma (obtenido por reflexión de una iluminación incoherente, como la luz solar en la que las radiaciones no están en fase) y un holograma (obtenido por reflexión de una iluminación coherente, como la del "láser" en la que todas las radiaciones están en fase); cada parte del fotograma contiene información sobre una parte del objeto (si se parte por la mitad, queda toda la información de la mitad correspondiente del objeto); cada parte del holograma contiene información sobre todo el objeto (si se parte por la mitad, queda una información sobre todo el objeto la mitad de definida). En la encuesta estadística cada unidad de información es independiente de las demás (por eso hay que unirlas después con el cemento lógico del análisis estadístico) ­como la luz incoherente­; en el "grupo de discusión", en cambio, obtenemos un discurso que está estructurado ­como la luz coherente­» (Ibáñez, J., 1979, pp. 264-265).

Todo parece indicar, en efecto, que ­en determinados contextos­ los actores sociales humanos muestran una capacidad congénita para poner sus percepciones sociales "en fase", para captar la "longitud de onda" de la situación de interacción que enfrentan y, así, para "entrar en resonancia" unos con otros. Pero si tal cosa resulta posible, es porque cada uno de esos actores dispone de un acervo de "patrones de resonancia interactiva" que le permite elegir la longitud de onda adecuada a cada situación y, de este modo, comunicarse y desplegar su acción social en una compleja red de expectativas recíprocas. La actualización de la referida capacidad para "entrar en sintonía" o "en fase", a través de la evocación de los acervos más o menos similares de "patrones de resonancia interactiva" que poseen los participantes en el "grupo de discusión" sería, según parece dar a entender Ibáñez, el objetivo de esta técnica de investigación social. La importación por Ibáñez de la metáfora holográfica al terreno de la teoría sociológica ha sugerido desarrollos ulteriores (Navarro, P., 1994), que intentan ampliar y precisar su potencial explicativo en este campo.

En esa línea, es posible asumir como hipótesis de trabajo la afirmación general de que las realidades sociales propias de nuestra especie se estructuran según un estilo de organización afín al holográfico. Y ello, en varios sentidos. En primer lugar, las sociedades humanas se constituyen básicamente en dos niveles de realidad: un nivel subyacente, generativo, "genotípico", y un nivel emergente, "fenotípico", producido a partir del anterior. Los elementos constitutivos del primer nivel son los sujetos individuales como realidades de conciencia. El segundo nivel ­el "fenotípico"­ no es otro que el aspecto macro-objetivo de las realidades sociales humanas ­la facticidad misma de lo social. Nos encontramos aquí con una versión indudablemente sui generis del "principio de emergencia" ya comentado.

En segundo lugar, el tipo de información que determina la estructura de las sociedades humanas en su "plano generativo" ­constituido por las conciencias individuales­, no guarda necesariamente una relación de isomorfía con la clase de información que estructura el dominio emergente de esas sociedades ­su aspecto macro-objetivo. Es más, no sólo no se da una isomorfía manifiesta entre ambos niveles de realidad, sino que uno y otro pertenecen, prima facie, a dominios ontológicos distintos ­subjetivo el primero, "objetivo" el segundo. El "principio de transducción informacional", al que se hizo referencia más arriba, también es en este caso un principio de transducción ontológica.

Además, las realidades sociales humanas se caracterizan por estar compuestas por unidades ­los sujetos individuales­ que están en posesión de modelos dinámicos, generativos y, en cierto modo, completos, de esas mismas realidades. Cada miembro de una sociedad dispone de un modelo propio, idiosincrásico ­y que se produce y reproduce a sí mismo constantemente­ de esa sociedad en la que habita. Una sociedad que no es, en el 'plano generativo', sino el conjunto de esos modelos. Se trata de "principio del todo en las partes" característico, como se vio, del modo de organización holográfico. Por último, las sociedades humanas se organizan según un "principio de constitución interactiva". Aquello que las constituye en el "plano generativo" es justamente la interacción entre sus partes componentes ­los sujetos individuales. Y esta interacción es también lo que ­en última instancia­ determina los rasgos típicos de esas sociedades en el plano "macro-objetivo" emergente. Este plano "macro-objetivo" se limita a transducir, en un ámbito de realidad propio, diferenciado ­de ahí su carácter emergente­ la dinámica del dominio interactivo que lo subtiende.

Sin embargo, y a pesar de todo lo dicho, todavía no se ha hecho adecuada referencia a la propiedad más peculiar y significativa del "holograma social". Es una doble propiedad, que diferencia radicalmente las sociedades humanas de otras realidades organizadas también de forma holográfica, y que convierte al holograma social en un objeto mucho más complejo que sus análogos ópticos, neurales o biológicos. Se trata, por un lado, de lo que se llamará el plegamiento del "plano emergente" sobre el "plano generativo" y, por otro, del carácter ultraholográfico de ambos. En las realidades sociales humanas, el "plano generativo" ­las conciencias de los sujetos individuales­ no se limita a determinar de manera subyacente el "plano emergente" ­los aspectos "macro-objetivos" de lo social.

Ese 'plano generativo' incluye asimismo representaciones explícitas de la emergencia que él mismo genera ­del propio dominio "macro-objetivo". Es como si, en las sociedades humanas, el fenotipo ­que en cierto modo incluye el genotipo que lo constituye­ estuviera, a su vez, explícitamente incluido en ese genotipo. Para decirlo en términos tal vez más familiares: en las realidades sociales humanas, el dominio macrosocial no es simplemente producto del ámbito microsocial, sino que también anida explícitamente en este ámbito. Y lo hace a través de las representaciones idiosincrásicas y más o menos elaboradas que las conciencias de los sujetos individuales engendran espontáneamente acerca de ese dominio. Esta nidificación mutua del genotipo y el fenotipo social o, si se prefiere, esta reflexividad entre los niveles macro y micro, actúa como una poderosísima fuente de complejidad, y está en el origen del impresionante potencial de cambio de las sociedades humanas ­sobre todo de las modernas (Lamo de Espinosa, E., 1990).

Además, el referido plegamiento reflexivo de los niveles generativo y emergente, micro y macro, tiene, como ya se ha apuntado, un carácter "ultraholográfico". Es decir, puede nidificarse indefinidamente, en sucesivos niveles recursivos, en cualquiera de los puntos ­de las conciencias­ del holograma social. Esta propiedad se instrumenta por medio de las capacidades auto- y heterorreflexivas de la conciencia humana: yo puedo imaginar el modo como alter concibe la realidad social, tanto a nivel micro ­en relación con una situación concreta de interacción­ como macro. Pero puedo representarme asimismo el modo como alter imagina las correspondientes concepciones de un segundo alter, y también el modo como alter imagina que este segundo alter imagina, a su vez, las de un tercero, etc.

Esta capacidad, específicamente humana y potencialmente infinita, de representación recursivamente transconsciente, no funciona sólo en sentido transitivo, sino también de manera propiamente reflexiva: yo puedo imaginarme la forma como alter concibe mis propias concepciones acerca de la realidad social ­o acerca de cualquier otra realidad. Se trata de una capacidad que cabe denominar, con cierta propiedad, "ultraholográfica": en cada parte ­en el seno de cada conciencia individual­ no sólo es posible representar el todo, sino también una pluralidad de partes cada una de las cuales puede, a su vez y en sucesivos niveles recursivos, representarse ese todo.

Esta facultad ultraholográfica de la conciencia humana está en el origen de la complejidad característica del modo de acción propio de nuestra especie, de la agencia. Es asimismo el mecanismo hiperreflexivo que subtiende la constitución de las realidades sociales humanas, y que explica tanto la exuberancia estructural de las mismas como su fabuloso potencial de cambio ­en definitiva, su riqueza morfogenética (Navarro, P., 1996). La noción de "holograma social" corre el riesgo de ser radicalmente malentendida si la relación a la que alude entre las partes y el todo se interpreta de manera trivial y, en cierto modo, invertida: como una relación de copia o mímesis.

La idea de holograma social propone aproximadamente lo contrario de lo que suele asumir cierta tradición, tal vez dominante, del pensamiento sociológico. A saber, que "la sociedad" es, en esencia, una realidad subsistente por encima de los individuos, en la forma de una "conciencia colectiva" -sistema de normas, cultura, ideología, etc. Y que los sujetos sociales asumirían la condición de agentes sociales, y se definirían como tales, meramente a partir de la "interiorización" y "reproducción" de esa realidad externa y superior a ellos. Desde el punto de vista holográfico, las "partes" no mimetizan el todo social, sino que lo constituyen: del mismo modo que el genotipo de un organismo no es una "copia" de su fenotipo, sino su "original", las conciencias de los sujetos individuales no son imitaciones en miniatura de lo que a fin de cuentas es su producto emergente -el "orden social"-, sino causa del mismo. En realidad, y debido a la reflexión característica de los niveles macro y micro, no hay un todo social, sino tantas versiones del mismo como sujetos individuales que lo postulan.

El holograma social que tiende a constituir el mecanismo hiperreflexivo de la conciencia humana es sin embargo, a un tiempo, necesario e imposible. Es necesario porque no podemos dejar de construirlo imaginariamente en el curso de nuestra acción social ­como no podemos actuar sin asumir el postulado de nuestra libertad. Necesitamos creer que podemos entender a los demás para actuar socialmente con sentido, y la puesta en ejecución de esa creencia coincide con la constitución reflexiva de nuestro propio holograma social individual. Mas esa creencia nuestra resulta irremediablemente defraudada, y por tanto su ejecución se revela tarde o temprano imposible: el intento de reproducir reflexivamente las conciencias ajenas fracasa siempre, en una u otra medida, y nuestro imaginario holograma debe ser una y otra vez reconstruido, como un castillo de naipes permanentemente rehecho y destinado siempre a derrumbarse de nuevo.

¿Cómo surge el aludido aspecto "macro-objetivo" de lo social, a partir de ese mecanismo de socialidad reflexivamente holográfico que es propio del ser humano? En este punto, la paradoja es notable: pues tal aspecto "macro-objetivo" no surge de ese mecanismo, sino precisamente de las limitaciones intrínsecas del mismo. El factor que causa la emergencia de los aspectos reificados de la vida social ­cada vez más potentes y abarcadores en las sociedades modernas­ no es la reproducción de la intencionalidad de los agentes sociales en la conciencia de cada uno de esos agentes, sino los procesos dedisipación de esa intencionalidad en el proceso mismo de la interacción entre tales agentes. Pues esa disipación intencional es un fenómeno creativo, que en lugar de conducir a un incremento global del desorden de la sociedad, origina la aparición de nuevas estructuras no sometidas directamente al control reflexivo de las conciencias de los agentes que inducen con su acción la emergencia de esas estructuras. En efecto, estas estructuras son, por su forma de constituirse ­a partir no de la intención de los agentes sociales, sino de las consecuencias inopinadas y a menudo indeseadas de esa intención­, auténticas estructuras disipativas intencionales capaces de controlar la acción de los individuos a través de la propia opacidad que les da origen (Navarro, P., 1996).

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Pablo Navarro, página personal